大乗経典と論書の現代語訳と解説

法華経と法華玄義などの経論を通して霊的真理を知る

法華玄義 現代語訳 203

『法華玄義』現代語訳 203

 

E.5.2.b.『無量義経』から引用する

経文に「私は仏の眼をもってすべての法を観じれば、説くべきではないと思った。それはなぜか。あらゆる衆生の能力や願いは同じではない。能力や願いが同じでないならば、さまざまに教えを説いても、文は同じで一つであっても、意義は別となり異なる。意義が異なるために、衆生の理解も異なる。理解が異なるために、得る法も、得る果も、得る道もまた異なる。最初に四諦を説き、声聞を求める人のために教えた。そして八億の諸天が降りて来て教えを聞き、悟りを求める心を起こした。中ごろには、あらゆる場所において、非常に深い十二因縁を説き、縁覚を求める人のために教えた。次に方等十二部経、摩訶般若、華厳海空を説き、菩薩が劫を経て修行することについて述べた。そして百千の比丘と無量の衆生は、悟りを求める心を起こし、ある者は声聞に住んだ。万億の人天は、須陀洹を得て、阿羅漢に至り、縁覚に住んだ」とある。

「仏の眼をもってすべての法を観じる」とは、すなわち「頓教」の経典である『華厳経』が前にあることである。「四諦」「十二因縁」は、次の「漸教」の「三蔵教」のことである。もしこの経文によれば、「三蔵教」を説き終わって、次に「方等教」の「十二部経」を説く。

小乗の次に大乗を説く理由は、仏はもともと大乗を授けようとしているのだが、衆生はそれに耐えられないので、大乗を隠して小乗を出し、煩悩を断じ聖者となるようにさせる。この利益があるといっても、それは仏の本懐ではない。

次に「方等教」の『維摩経』『思益経』『殃掘摩羅経』を説いて、小乗の「果」を保っている縁覚を非難して、「三蔵教」の断じ滅する誤りを指摘する。このために舎利弗須菩提は、教えにおいては小乗をもっぱらとする。最初、大乗の威徳を聞いていないので、維摩詰の言葉によって茫然として鉢を置いて去ろうとしたり、あるいは体についてしまった華を取り除こうとしたりする。これは維摩詰の言葉の意味がわからず、どうやって答えていいかわからないのである。しかし、「方等教」における小乗への非難は、教え自体は「三蔵教」の後にあるが、非難された時は、「三蔵教」が説かれた十二年の前にあるべきである。なぜそれを知ることができるのだろうか。みな過去のことを語っているので、前のことであることを確認できる。なぜなら、前にすでに教えを受けて道を得て、「無学」を証したからである。仏の恩の深さに心の底で信じ、また怒ることはしない。

昔から今に至るまで、『殃掘摩羅経』のそしりをそのままにし、維摩詰の排斥に任せることは、小乗を恥じ、大乗を慕うという利益を与える。たとえば、酪を煮て生蘇を作るようなものである。すなわちこの意義である。『無量義経』を調べれば、「方等教」は「三蔵教」の後であり、「第三時」の教えとすることがわかる。

無量義経』に「次に摩訶般若、華厳海空を説き、菩薩が劫を経て修行することについて述べた」とあることを見れば、これは「方等教」の後に、『大品般若経』を説いたことである。『大品般若経』に、「無常」「無我」を説き、あるいは「空」を説き、あるいは「不生不滅」を説く。みな認識対象や心を経て、「一切種智」に至る。言葉を駆使して修行の法を明らかにする。すなわちこれが菩薩が劫を経て修行することである。また「百千の比丘、万億の人天は、須陀洹を得て、阿羅漢に至り、縁覚に住んだ」とあるのは、「共般若」であることを証明するのである。

そして、「華厳海空」というのは、もし「寂滅道場」の『華厳経』とするならば、これでは次第が成り立たない。今、『法性論』のいうところに依る。「能力の劣った菩薩は、三つの場所において法界に入る。最初は『般若経』であり、次はすなわち『華厳経』、後はすなわち『涅槃経』である」とある。『般若経』によって法界に入るのは、すなわちこれが「華厳海空」である。また『華厳経』が説かれた期間は長い。昔、小乗の者たちは入ることができなかった。耳が聞こえず言葉が話せない人のようであった。今、『般若経』を聞いて、すなわち入ることができた。この意義である。

大品般若経』は「三乗」の人に共通すれば、「四果」の「位」があるべきである。『華厳経』は小乗を隔てるので、この意義はない。このために「方等教」の後に、次に『般若経』を説くことを「第四時」の教えとするのである。また「熟蘇味」の教えと言うのは、声聞に命じて、声聞から菩薩に転換させて、多くの者を知らせて、心を次第に安定させる。自ら、蛍の光が日光に及ばないことを知れば、敬伏の情はますます熟す。「生蘇」から転換して「熟蘇」となるようなものである。

また解釈する。『般若経』の後に「華厳海空」を明らかにすることは、「円頓」の『法華経』の教えである。なぜならば、初めて悟りを開く時、もっぱら「円頓」を説くのである。理解できない者の大乗の能力がまだ細やかではないので、「三蔵教」「方等教」『般若経』をもって淘汰し成熟させる。能力が高まり、妨げがなくなり、「円頓」を聞くに堪えるようになれば、すなわち『法華経』を説いて、仏の知見を開き、法界に入ることができるようになる。『華厳経』と等しい。『法性論』にある中ごろに入る者というのは、これである。

このために、経文に「初めて私の身を見て、如来智慧に入り、今、この経を聞いて、仏の智慧に入る」とある。最初と後の仏の「智慧」と「円頓」の意義は同じである。このために『般若経』の後に続いて、「華厳海空」を説くことは、『法華経』に等しいのである。またこれは「第五時」の教えである。

また「醍醐」というのは、これはあらゆる味の最後である。『涅槃経』には「醍醐」として、『法華経』では「大王の膳」とある。このために知る。『涅槃経』と『法華経』は共に「醍醐」である。

また、灯明仏は『法華経』を説き終わって、中夜において涅槃に入ると述べた。その仏の一代の教化は、最初に『華厳経』を説き、後に『法華経』を説いた。迦葉仏の時もまた同じである。すべてにおいて『涅槃経』を明らかにしていない。みな『法華経』をもって、最後の教え、後の味とする。今の仏は、前の教えの人々を成熟させる場合、『法華経』をもって「醍醐」とする。さらに後の教えの人々を成熟させる場合、重ねて『般若経』をもって淘汰し、『涅槃経』に入る。また『涅槃経』をもって、最後の教え、後の味とする。たとえば、農夫が先に種を蒔いたものは先に熟して先に収め、晩に蒔いたものは後に熟して後に収めるようなものである。

法華経』の八千人の声聞と、生まれ変わりを減らした無量の菩薩は、前に果実を熟し、『法華経』の中において収めて、もうそれ以上することはない。五千人は去ってしまい、人天も移さなかった、ということは、みなこれは後に熟し、『涅槃経』の中で収める。この意義のために、「摩訶般若より大涅槃を出す」というのである。すなわち後の次第である。『無量義経』に「摩訶般若の次に華厳海空」とあることを見れば、すなわち前の『法華経』の中の次第であることがわかる。

問う:なぜ能力の劣った者は、『法華経』において入らず、さらに『般若経』をもって淘汰するということがわかるのか。

答える:『大智度論』に「須菩提は、どうしてさらに、菩薩は成仏が決定しているのかしていないのかを問うのか。それに答えるに、須菩提法華経の中において、あらゆる菩薩に対して授記が与えられたことを聞いた。今、般若経の中において、さらに成仏の決定について質問したのである」とある。まさに知るべきである。『法華経』の後に、さらに『般若経』を明らかにしたのである。

法華玄義 現代語訳 202

『法華玄義』現代語訳 202

 

E.5.2.三箇所からの文を引用して証する

三箇所とは、『法華経』の「方便品」と、『無量義経』と、『法華経』の「信解品」である。

 

E.5.2.a.「方便品」から引用する

「方便品」に「私が初めて道場に坐って、菩提樹を見て歩み、二十一日間の中において、このようなことを考えた。『私が得た智慧は、微妙であり最も第一である。衆生の能力は劣っている。どのようにして悟りに導くべきか。私はむしろ教えを説かず、速やかに涅槃に入るのがいいだろう』と。そして、過去の仏の行じるところの方便を思い、『私が今得たところの道も、三乗の教えとして説くべきだろう』と考えた」とある。「私が初めて道場に坐る」とは、すなわち「頓教」を指す。なぜなら、釈迦が兜率天から下って来た時、その法身の仏の眷属は、曇りの日の雲が月を囲むようである。共に母胎に入り、そこでは虚空のように、常に妙法を説く。そして、やがて寂滅道場で初めて悟りを開き、あらゆる菩薩のために、もっぱら大乗を説く。太陽が出て、まず高山を照らすようである。これは釈迦が最初に「頓教」を説いたことを明らかにするのである。

「序品」に「仏は眉間から光を放ち、遍く東方の一万八千の国土を照らし、聖なる主の獅子のように経の教えを説くのを見ると、それは微妙であり第一であり、あらゆる菩薩を教える」とある。次に「もし人に会えば、そのために涅槃を説いて、あらゆる苦しみから救う」とある。これは現在の仏が「頓教」を先にして、「漸教」を後にしたことである。

また文殊菩薩が疑いから発せられた質問を解き明かす時に、昔の仏もこのようだったということを引用している。その経文に「またあらゆる如来が自然に仏の道を成就するのを見る。世尊は大衆の中にあって、深い方の意義を説く」とある。次に「各諸仏の国土に、声聞の数は無数である」とある。これはすなわち、昔の仏も、「頓教」を先にして、「漸教」を後にしたことである。

また『法華経』に記されているところの、地涌の菩薩が釈迦に挨拶した時、「その通りである。その通りである。衆生は導きやすい。最初に私の身を見て、私の説く教えを聞き、すぐにみな信じ受け入れ、如来智慧に入る。先に小乗を学び修した者たちは除く。しかしこのような人々も、私は今、この経を説いて仏の智慧に入らせる」とある。すなわち釈迦は「頓教」を始めに説き、「漸教」を後にするのである。

このように、最初に「頓教」を説いたということは、必ずしももっぱら「法身」の菩薩を教えるのみならず、また凡夫であっても大乗の能力のある者たちもいた。ここに二つの意義がある。この大乗の「体」を離れず悟りを得る者にとっては、「醍醐味」の教えとなる。初心の人が、大乗の教えを聞いても最初の「十信」の「位」に入るならば、最も初めの「乳味」の教えとなる。最初のものは後のものを生じるのであり、また「乳味」においてこれは起こる。なぜなら、「頓教」であるといっても、ある人は教えにも戒律にも熱心であれば、ある人は教えには緩く戒律は熱心である。このような「業」による生は、自分ではどうしようもない。必ずそれに応じた生を受けるのを待って、さまざまな教えの場に導かれるのである。大乗にふさわしい人を仏が起こすことは、牛が忍辱草を食べることに喩えられ、「円教」に応じる「頓教」の教えは「醍醐」を出すことに喩えられる。また「頓教」の最初に初めて「内凡(自らの内に真理を求める凡夫という意味)」に入ることは、なお「乳味」の教えする。それは味が薄いという意味ではなく、最初であり「本」であるからである。

牛が子牛を産めば、血が乳に変わって、純粋清浄に親の身の中にあり、子牛が吸えば牛はすぐに乳を出す。仏もこのようなものである。初めて道場に坐って新たに悟りを成就すれば、「無明」などの血は「智慧」となる。八万の「法蔵」、「十二部経」などはすべて「法身」にある。大乗の能力の子牛は、先に乳を感得する。「乳味」の教えを最初とするのは、あらゆる「頓教」の教えの最初にあることを喩える。このために『華厳経』をもって「乳味」の教えとするのである。「頓教」「漸教」「不定教」の「三教」をもって分別すれば、「頓教」である。またすなわち「醍醐」である。「五味」の教えをもって分別すれば、「乳味」の教えとなる。

また「行」について述べれば、大乗の能力の者が「頓教」を受けて、「無明」を破り、「無生法忍」を得れば、「行」は「醍醐」のようである。またこの「頓教」を受けるといっても、まだ悟りに入ることはできない。初めて「行」を立てるために、この「行」は乳のようである。もし小乗の能力の人が受ければ、「行」はまた乳のようである。なぜならば、大乗の教えを与えて、受け入れられるか探ると、相手は耳の聞こえない人や言葉を話せない人のようである。自分の「智慧」の分ではなかったのであり、「行」は凡夫の段階であった。全く乳のように生の状態であった。この意義をもって、「頓教」は最初にある。また「醍醐」と名付け、「乳味」の教えとする。この意義は知られるであろう。

次に、「漸教」を開くことについて述べる。仏はもともと大乗をもって、衆生を悟りに導こうとする。それに耐えられない者は「方便」をもって鹿野苑に行き、「一乗」の道において、分別して「三乗」を説く。すなわち「三蔵教」を開くのである。ただ釈迦は、その無量の神徳を隠して、この「漸教」における教化をするだけではなく、過去と現在の諸仏もまた同様である。前に引用した通りである。まさに知るべきである。最初の「頓教」の後に続いて「漸教」を開くのである。

このために『涅槃経』に「仏より十二部経が出て、十二部経より修多羅が出る」とある。正しくこの意義と応じている。たとえば、牛から乳が出て、乳より酪が出るようなものである。この喩えは異なってない。「漸教」にふさわしい能力の者は「頓教」においてまだ教えを受けることができないことは、乳のように全く生の状態である。「三蔵教」の中で教えを受け、凡夫をあらため聖者となることを、乳が変わって酪となることに喩える。すなわちこれは次第において第二時の教えとする。濃淡優劣で喩えとしているのではない。

「方便品」の経文を引用することは、これで終わる。

法華玄義 現代語訳 201

『法華玄義』現代語訳 201

 

E.5.教相を判別する

「教相」を判別するにあたって、六つの項目を立てる。一つめは大綱を挙げ、二つめは三箇所からの文を引用して証し、三つめは「五味半満相成」であり、四つめは「合不合」を明らかにし、五つめは「通別料簡」し、六つめは「増数」に教えを明らかにする。

 

E.5.1.大綱を挙げる

この大綱を挙げるにあたって、三種ある。一つは「頓教」であり、二つは「漸教」であり、三つは「不定教」である。この三つの名称は昔から使われてきた用語と同じであるが、意義は異なる。

ここで、この三つの教えを解釈するにあたって、二種の解釈をする。一つはa.「教門」について解釈し、二つはb.「観門」について解釈する。「教門」は「信行」の人のためにし、また教えを聞く意義を成就する。「観門」は「法行」の人のためにし、また「智慧」の意義を成就する。この聞く意義と「智慧」の意義が具足するということは、人の目の前に日光が明らかに照らせば、あらゆる色形を見ることができるようなものである。具体的には『大智度論』の偈の通りである。

 

E.5.1.a.教門について

〇「頓教」

先ず「教門」について解釈すると、『華厳経』に記されているところの、あらゆる場所(七処八会)において説かれた教えは、たとえば、太陽が出て先ず高山を照らすようなものである。『維摩経』の中には、ただ強い匂いのする木の林に入れば、その匂いしかしないようなものだとある。『大品般若経』には、「不共般若」を説く。『法華経』に「ただ無上の道を説くのみ」とある。また「初めて私の身を見て、私の説く教えを聞いて、すぐにみな信じ受け入れ、如来智慧に入る」とある。また「もし衆生に会えば、すべて仏道を教える」とある。『涅槃経』の二十七巻に「雪山に草がある。忍辱という名前である。牛がこれを食べれば、醍醐を出す」とある。また「私が初めて悟りを得た時、大河の砂の数ほどの菩薩たちが来て、その意義を質問した。今のあなたのようだ」とある。あらゆる大乗経典のこのような経文の意味は、みな「頓教」の相を表わしているのである。しかし、その経典そのものは、「頓教」の部類ではない。

〇「漸教」

『涅槃経』の十三巻に「仏から十二部経が出て、十二部経より修多羅が出て、修多羅より方便経が出て、方便経から般若が出て、般若より涅槃が出る」とある。このような意義は、「漸教」の相である。また初め「人天」より「二乗」、菩薩、仏道まで、またこれも「漸教」である。また中間に次第が入ることも、また「漸教」である。

〇「不定教」

不定教」に個別的な法はない。ただ「頓教」と「漸教」について見れば、その意義は明らかである。今、『涅槃経』の二十七巻にある文によって見れば「毒を乳の中に入れれば、その乳は人を殺す。酪、蘇、醍醐に毒を入れても、また人を殺す」とある。これは過去の仏の所において、かつて大乗の「実相」の教えを聞くことを、毒をもって喩えているのである。今、釈迦の声による教えに会う。この毒はすなわち発して煩悩の人を殺す。『提謂波利経』においては、ただ「五戒」を聞くだけで「無生法忍」を起こさない。三百人は「信忍」を得て、四天王は「柔順忍」を得て、みな長い楽しみの薬を服し、長生きの札を帯びて、「戒律」の中に住んで、諸仏の母を見る。すなわちこれが、乳の中の毒が人を殺すことである。

大智度論』に「教えに二種類ある。一つは顕露教、二つは秘密教である。顕露教においては、初転法輪に、五人の比丘および八万の諸天は、「法眼浄」を得る。秘密教においては、無量の菩薩たちが無生法忍を得る」とある。これは酪の中の毒が人を殺すことである。

生蘇の中の毒が人を殺すとは、「あらゆる菩薩が、方等大乗の教えにおいて、仏性を見ることができ、大涅槃に住む」とあり、まさにこの意義である。

熟蘇の中の毒が人を殺すとは、「あらゆる菩薩が、『摩訶般若』の教えにおいて、仏性を見ることができる」とあり、まさにこの意義である。

醍醐の中の毒が人を殺すとは、『涅槃経』の教えの中にあるように、能力の劣った声聞は、「智慧」の眼を開いて発し、仏性を見ることができる。そして、能力の劣った縁覚、菩薩、七種の方便の人も、みな究竟の「涅槃」に入る。まさにこの意義である。

以上を「不定教」の相と名付ける。「不定教」の経典という意味ではない。

 

E.5.1.b.観門について

〇円頓観

初発心から即座に「実相」を観じて、「常行三昧」「常坐三昧」「半行半坐三昧」「非行非坐三昧」の「四種三昧」を修して、「八正道」を行じる。すなわち道場において、仏の知見を開き、「無生法忍」を得る。牛が忍草を食べて、醍醐を出すようなものである。この意義は、詳しくは『摩訶止観』に記されている。

〇漸次観

初発心から円満な悟りを求めて、「数息観」「四禅」「四無量心」「四空定」の「十二禅門」を修す。すなわちこれは根本の行(定聖行の中の根本味禅)である。このために、「凡夫は血の混じった乳のようである」という。次に「数息門」「随息門」「止門」「観門」「還門」「浄門」の「六妙門」、「十六特勝(十六種の優れた観心)」(以上が定聖行の中の根本浄禅)、「観禅(かんぜん」、「練禅(れんぜん)」、「熏禅(くんぜん)」、「修禅(しゅぜん)」(以上が定聖行の中の出世間禅)など、そして「三十七道品(すべての行に含まれるとする)」「四聖諦観(=慧聖行)」などを修行する。これらは声聞の法である。清浄の乳のような「行」である。次に「十二因縁観」を修す。これは縁覚である。酪のような「行」である。次に「四弘誓願」「六波羅蜜」を修す。これは「蔵教」「通教」の菩薩の修行する事象と理法の法である。みな生蘇のような「行」である。次に「別教」の菩薩の「行」を修行する。みな熟蘇のようである。このために「菩薩は熟蘇のようである」とある。次に(出世間上上禅の中の九種大禅の中の)「自性禅」を修して「一切禅」に入り、最後の「清浄浄禅」である。このあらゆる「法門」は、よく「仏性」を見て、「大涅槃」に住み、「真身」「応身」が具足する。このために醍醐の「行」と名付けるのである。

もしまさしく菩薩の「位」について、「五味」の意義を述べれば、前に説いた「行妙」の項目のところで記したとおりである。また『次第禅門』に説く通りである。以上を「漸次観」と名付ける。

不定

過去の仏に従って深く「善根」を植え、今生で「十二門禅」を修して証し、明確に悟りを開き「無生法忍」を得る。すなわちこれは、毒が乳の中にあって、人を殺すことである。また、座って「不浄観」「九想」「十想」「八背捨」「八勝処」(以上は観禅の中の行)「有作」の「四聖諦観」などを修し、この「禅定」によって、明確に悟りを開き、心に理解し「無生法忍」を得る。すなわちこれは、毒が酪の中にあって、人を殺すことである。また、「四弘誓願」を発し、「六波羅蜜」を修し、「仮」を体得して「空」に入り、「無生」の「四聖諦観」をもって明確に悟りを開き、心に理解し「無生法忍」を得る。すなわちこれは、毒が生蘇の中にあって、人を殺すことである。また、「六波羅蜜」を修行し、「従空出仮」を修し、「無量」の「四聖諦観」をもって明確に悟りを開き、心に理解し「無生法忍」を得る。すなわちこれは、毒が熟蘇の中にあって、人を殺すことである。また、坐禅して「中道」の「自性」などの「禅定」の正しい観法を修し、「無作」の「四聖諦観」を学び、「法華三昧(=半行半坐三昧)」「般舟三昧(=常行三昧)」などの「四種三昧」を行じて明確に悟りを開き、心に理解し「無生法忍」を得る。すなわちこれは、毒が醍醐の行の中にあって、人を殺すことである。

ここで、「信行」と「法行」の二つの「行」において仏法を述べるにあたって、三つの意義がある。前に述べたあらゆる教えにおいては、一つとして他の法師たちの教えに相違するものはない。もし「禅定」を修して道を学ぼうとするならば、前に述べたあらゆる修行においては、「法行」の人のために、心が安らかになる法を説く。一つとして世間の禅師と同じものはない。

以上が概略的に「教門」と「観門」の大意を述べて、仏法を包括した。

法華玄義 現代語訳 200

『法華玄義』現代語訳 200

 

E.4.研詳去取

「実」を詳しく調べることを「研」といい、「権」を詳しく調べることを「詳」といい、「法相」に適うために「去取(取捨選択のこと)」するのである。

もし「五時」をもって「教」を明らかにすれば、「五味」の「方便」の文を用いることができるが、一つの道の真実を失う。この文を用いることができるといっても、「五時」に対応する教えに分配する主旨を失う。この文は共通して用いるが、その対応は適宜に止めるべきである。

もし十二年の前に「有相教」を明らかにするといえば、これは小乗の「四門」の中の「有門」の一門を得ることができるが、他の「三門」を失う。なぜなら、「三蔵教」に「四門」の悟りがあって、あるいは「有」を見て悟りを得るのは『阿毘曇論』の通りであり、あるいは「空」を見て悟りを得るのは『成実論』の通りであり、あるいは「亦有亦空」を見て悟りを得るのは『昆弥論』の通りであり、あるいは「非空非有」を見て悟りを得るのは悪口車匿(あっくしゃのく・釈迦が出家する時の従者であり後に出家したが、釈迦の従者であったという高慢からたびたび他の比丘たちに悪口を言うなどした。しかし、釈迦の入滅後、心を入れ替え悟りを開いた)のようである。このために知る。『成実論』に「涅槃の真の法宝は、衆生がそれぞれの門をもって入る」とある通りである。もし「有門」の一つの門を挙げて名付けるならば、総合的に「三蔵教」と言うべきである。もし詳しく明らかにしようとすれば、具体的に「四門」を立てる。何の意義をもってただ「有相」だけを残して、他の三つを失うべきであろうか。後の人々に疑いを起こして、「空」と「有」の争いを起こしてしまう。「三蔵教」の菩薩の場合は、詳しく「四門」を学び、あらゆる「方便」に通じるべきである。後に仏の悟りを得る時、「正遍知」と名付けられるのである。もしただ「有相」の教えだけをあげれば、ただ「有相」を見て悟りをえる「有門」の一門を得るのみである。声聞は全く「三門」の涅槃に入る道を失っているので、小乗においても意義を欠く。もしただ「有相」のみならば、偏って「一門」を知って「三門」を理解しないことになる。これは「正遍知」ではない。菩薩において意義を欠く。この欠落は多いために、すべて捨てるべきである。そこで得るものは少なく、ただ「一門」を残すのみである。

もし十二年の後に「無相教」を明らかにすれば、「無相」とは「三乗」に共通の「共般若」を得て、「不共般若」を失う。「共般若」に「四門」ある。幻の如く化の如くとするのは、すなわち「有門」であり、幻や化はないとするのはすなわち「空門」であり、幻や化はあってあるのではないとするのはすなわち「亦空亦有門」であり、幻や化はないということはないとするのはすなわち「非空非有門」である。もし『般若経』は「無相」であるというならば、ただ「共般若」の「空門」の一門を得るのみであり、「三門」を失う。また「不共般若」の「四門」を失うので、合計「七門」を失う。なおこれは「因」の中の「正遍知」ではない。どうして「果」における「正遍知」であろうか。失うことは取り去り、得るところは取る。

もし「第三時」は声聞を抑え菩薩を褒めると言うならば、これは小乗のひとつの声聞を退けるが、「有門」以外の「四門」と「通教」の「四門」の合計七種の声聞を失う。大乗を顕わすという一つの意義はあるが、全く他の偏った教えの菩薩を抑え、円満を究めた菩薩を褒めることができない。またあらゆる菩薩を抑えて、「実」の菩薩を得ることができない。また「偏円」「権実」の「四門」を知らない。得るところは少なく、得られないところは多い。

もし「第四時」は「同帰教」とするならば、ただ「万善同帰」「一乗」の名称を得るのみであり、「万善同帰」「一乗」の「所」を得ることはできない。「所」とは、すなわち「仏性」が同じく「常住」に「一乗」に帰一することなどである。ただ「会三帰一」を得て、「会五(三乗に人天の二乗を加える)帰一」を得ない。「会七(この七は不明)帰一」を得ない。ただ「帰一」を得るだけであり、「仏性」「常住」に帰することを得ない。このような欠点がある。

「第五時」の「常住教」が「二諦」によって「常住」を論じるものならば、すなわち「常住」ではない。もし「二諦」によらなければ、非難するところはない。それは「常住」を明らかにすると言うが、全く「常住」でもなければ「無常」でもなく、また共に「常住」「無常」を用いるところを失っている。ただ「常楽我浄」の「四術」の中の一つを得るだけであり、他の「三術」と「無常、苦、無我、不浄」の「四術」と合わせて「七術」を失っている。またその正しい「体」を得ない。

「四時教」の「同帰教」と「三時教」の「褒貶抑揚教」は、証拠となる経文がなく、「実」としてよるべきものがなく、進むにしろ退くにしろ取るべきところはない。

「北地」の「五時教」もまた証拠となる経文はなく、また「実」の意義を失っている。その中からの取捨選択は前に述べた通りである。

「半満教」は、「実」の意義を得て、「方便」の意義を失っている。「四宗教」は「五味」の「方便」の意義を失い、また「実」の意義を失っている。「五宗教」「六宗教」も「四宗教」と同様である。「有相」と「無相」の二種の大乗教は、「権」と「実」が全く別であり、父母が全く別であり子が生まれないようなものである。導師はどのように弟子を導くのであろうか。「権」がもし「実」を離れれば、「実相」の「印」はなく、これは魔の説くところである。「実」がもし「権」を離れれば、説いて示すことができない。「一音教」は「実」を得て「権」を失っている。男女のやもめは生活することができず、子を持つことはできない。あらゆる宗家の教えを理解する方法はさまざまであって同じものはない。みな今の世の師である。それぞれ自ら深いところに至ったと言う。しかし時が移れば、また新たな意義が加えられる。このごろの賢者は争いに暇がない。このために、ここまで詳しく調べ非難し、取捨選択を論じて、ほぼ大意を述べた。

もしこの病を除けば、今まで述べて来た通りである。もし除かなければ、それらを用いては誤りが生じる。どうして誤りが生じるのか。「有相教」はすべて「四門」を用い、「無相教」は「共般若」「不共般若」の「八門」を用い、「褒貶抑揚教」は小乗を抑えて大乗を褒め、偏った教えを抑えて円満な教えを褒め、「権」を抑えて「実」を褒めることを用い、「同帰教」は同じく「一乗」「常住」「仏性」「究竟円趣」に帰することを用い、「常住教」は「常」ではなく、「無常」ではなく、ならべて「常」と「無常」を用い、二種の鳥が決して離れないように、「八術」が具足することを用いる。

「五味」を用いれば、順序は経文の通りである。後に説くであろう。『提謂波利経』を用いるのは、ただ「人天乗」があるからだけではない。「半満」を用いれば、次の五句がある。すなわち、満と、満を開いて半を立てることと、半を破って満を明らかにすることと、半を帯びて満を明らかにすることと、半を廃して満を明らかにすることである。「因縁宗」「仮名宗」を用いるならば、「三蔵教」の「有門」「空門」の二つとするだけである。「誑相宗」を用いるならば、「通教」の「一門」であるだけである。「真宗」を用いるならば、ただ「常」であるだけである。「常」はただ「真」であるだけである。「法界」はただ『華厳経』だけにあるのではない。「円宗」はただ『大集経』を指すだけではない。「有相教」「無相教」を用いることは、「有相」について「無相」を明らかにし、「無相」について「有相」を明らかにし、この二つの相を離れない。「一音教」を用いるならば、「智慧」ある「方便」は「解脱」であり、「方便」ある「智慧」は「解脱」である。たといその名称を取っても、意義を用いることは異なる。

法華玄義 現代語訳 199

『法華玄義』現代語訳 199

 

E.3.2.g.「五宗」の批判

「五宗」に対する批判は、その中の「四宗」に対して非難したことは同じである。もし『華厳経』を「法界宗」として、『大般涅槃経』と異なり、『涅槃経』は「法界宗」ではなく、ただ「常宗」と名付けると言うならば、『大般涅槃経』に「大般涅槃は諸仏の法界である」とある。どうして『涅槃経』が『華厳経』よりも劣っているのか。もし「常住」は「法界」ではなく、「法界」は「常住」でないならば、まさに「生滅」があるはずである。「常住」は「法界」でなければ、法を摂取し尽くすことはできない。これはみなあり得ないことである。『大品般若経』に「一法として法性の外に出るものを見ない」とある。「法性」はすなわち「法界」である。また「すべての法は色に趣く。この趣くことを過ぎない」とある。これがどうして「法界」の説ではないだろうか。しかしただ『華厳経』は「法界」であって『涅槃経』『大品般若経』に異なると言うのだろうか。

 

E.3.2.h.「六宗」の批判

「六宗」に対する批判は、その中の「四宗」に対して非難したことは同じである。ここで、「真宗」「常宗」の二つの「宗」を問う。「真宗」と「常宗」がもし同じならば、なぜ二つの「宗」とするのか。「真宗」と「常宗」が異なっているならば、共に「妙法」ではない。なぜなら、「真宗」がもし「常宗」でなければ、「真宗」はすなわち「生滅」である。「常宗」が「真宗」でなければ、「常宗」はすなわち虚偽である。また「真宗」が「常宗」でなければ、前の「三宗」とどこが異なっているのか。もし「常宗」は「真宗」でなければ、すなわち破り壊れる法である。

 

E.3.2.i.「円宗」の批判

もし『大集経』の「染浄円融(汚染と清浄が円融しているという教え)」は、『涅槃経』と『華厳経』に異なると言うならば、これもまたそうではない。『大品般若経』に「色はすなわち空である。色が滅して空となるのではない」とある。『大智度論』にこれを解釈して「色は生死であり、空は涅槃である。生死の究極と涅槃の究極とは、一つにして二つではない」とある。これはどうして「染浄」共に円融するということでないことがあろうか。また「すべては色欲に趣き、瞋恚に趣き、愚痴や諸見などに趣く」とある。どうしてこれが共に円融する相でないことがあろうか。『維摩経』に「すべての煩悩は如来の種である。愚痴や愛を断じないまま、あらゆる解脱を起こす。道でないものを行じて仏の道に通達する」とある。この「円融」は何であるか。『大集経』と異なっているだろうか。

この「六宗」と「五宗」は、みな「四宗」によって開かれている。ただ「四宗」の根拠となる経文はない。あるいは「『頂王経』に出ている」と言う。ある経典には「初めに因縁の諸法が空であることを説き、次に諸子に一乗常住の法を教える」とある。「諸法」が「空」ならば、まさにこれは「仮名宗」であるはずがない。「一乗常住」ならば、まさにこれは「通教」「誑相」であるはずがない。あるいは「そのような経典が中国に渡って来なかったのである」と言う。「四宗」はすでにそうであるならば、「五宗」「六宗」は「四宗」によって開かれ立てられている。みな信用することは難しい。

 

E.3.2.j.「有相」「無相」の「大乗経」の批判

「相」と「無相」はまさに説く必要はない。なぜなら、もともと「真」について「俗」を論じれば、かえって「俗」について「真」を論じることになる。すべての智者は「無為法」を用いるが、そこに違いがある。『華厳経』に「十地」を論じるといっても、どうして「法身」を説かなかったことがあろうか。『楞伽経』『思益経』にまた「空」を論じるといっても、どうしてかつて「無生法忍」を説かなかったことがあろうか。

もしもっぱら「有相」を用いるならば、「相」はすなわち「体」がない。教えは何を明らかにするのだろうか。また悟りも得られない。もしもっぱら「無相」を用いるならば、「無相」は「真寂」であり、言葉を超越して「相」を離れている。言語道断、心の行くところが滅びれば、またすなわち教えとはならない。どうして説くことができようか。もしこれが教えだと言うならば、教えは「相」である。なぜ「無相」と言うのか。

大品般若経』に須菩提が質問して「もし諸法は畢竟してあるところがなければ、どうして一地から十地があると説かれるのか」と言っている。仏は答えて「諸法は畢竟してあるところがないことをもってのゆえに、すなわち菩薩の初地より十地に至るものがある。もし諸法に確固たる性があれば、すなわち一地から十地はない」と述べている。このために知る。「有相」と「無相」の二種の「大乗教」を別々に説くことは、経文に背く。

 

E.3.2.k.「一音教」の批判

ただ一つの大乗であり、「三乗」の区別がないと言えば、ただこれは「実智」であって、「権智」を見ない。もしただ「大乗」だけならば、『法華経』になぜ「私がもし仏乗を讃嘆するならば、衆生は苦に没する。法を破って信じないために、三悪道に堕す。すぐに方便を思えば、諸仏はみな歓喜する」と言っているのか。このために知る。ただ一つの大乗経があるのではない。もしもっぱら「一乗」ならば、またまさにもっぱら『法華経』においても長者の身だけであろう。すでに汚れた衣があれば、また大乗小乗の異なりがある。なぜ混同して「一音」であると判断して、「方便」を失うことができようか。もし仏は常に「一乗」を説いているが、衆生はそれを「三乗」と見ると言えば、教化において、衆生が主である「能化」になり、仏は「所化」になってしまう。仏はすでに「能化」であれば、まさによく「三乗」を説く。なぜ「一乗」を用いることがあろうか。

もし『法華経』はもっぱら「一乗」であると言うなら、そうである。『華厳経』において、五つの天を行ったり来たりすることは、能力の劣った菩薩のために、別の「方便」を開いているのである。ましてや他の経典もそうである。

このために知る。「一音教」は、ただ『法華経』の「一大車」があるだけであり、従者の「方便」がない。ただ「智慧波羅蜜」だけがあって、「方便波羅蜜」がない。

法華玄義 現代語訳 198

『法華玄義』現代語訳 198

 

E.3.2.「北地」の批判

E.3.2.a.「五時」の意義の批判

もし『提謂波利経(だいはりきょう・現在では中国で作られた偽経とされている)』に「五戒」「十善」を説くと言うならば、実際は、その経典にはただ「五戒」を明らかにするのみであり、「十善」を明らかにしてはいない。ただこれは人に対する教えであり、天に対する教えではない。たといこれを「人天教」とすれば、あらゆる経典ではみな「五戒」や「十善」は説いている。これらも「人天教」であろうか。また『提謂波利経』には、「五戒を諸仏の母とする。仏道を求めようと願えば、この経を読み、阿羅漢を求めようと願えば、この経を読め」とある。また「不死の地を得ようと願えば、まさに長生きの札を着け、不死の薬を服し、長い楽しみの印を持つべきである」とある。「長生きの札」とは、すなわち「三乗の法」であり、「長い楽しみの印」とは「涅槃」の道である。どうしてこの経典だけが「人天教」だというのか。

また「五戒は天地の根、あらゆる霊の源である。天はこれをもって陰陽を和して、地はこれをもって万物を生じさせる。万物の母、万神の父、大いなる道の元、涅槃の本である。また四事の本、五陰、六境の本である。四事とは、すなわち地、水、火、風の四大である。四事はもともと清浄であり、五陰はもともと清浄であり、六境はもともと清浄である」とある。このような意義は、元を究め、妙の極みの教えである。どうしてこの経典が「人天教」であろうか。

また、『提謂波利経』に記されている提謂長者は、無生法忍を得て、三百人は信忍を得て、二百人は須陀洹を得て、四天王は柔順法忍を得て、龍王は信根を得て、阿修羅はみな阿耨多羅三藐三菩提を求める心を発している。このような道を得ることを見れば、どうしてこれが「人天教」なのであろうか。

また次に、『大智度論』では、それぞれの「蔵」を設けている。釈迦の最初の説法である鹿野苑から入滅の夕べに至るまで、すべて説くところの小乗の法は、まとめて「三法蔵」とする。最初に生まれてから沙羅双樹に至るまで、すべて説くところの大乗は「摩訶衍蔵(まかえんぞう)」とする。鹿野苑の前は、小乗には摂取されない。なぜならば、その時、まだ僧侶たちの「僧宝」はない。このために『提謂波利経』を「初教」とはできない。

もし『提謂波利経』は「秘密教」の「一音異解」と言えば、まさに「顕教」の最初にあるべきではない。他の「有相教」「無相教」「同帰教」「常住教」は、南方の説と同じである。すでに前に論破した通りである。

 

E.3.2.b.菩提流支の「半満」の意義の批判

最初の鹿野苑の「三蔵教」からみな「半字」の意義を明らかにし、『般若経』から最後の『涅槃経』に至るまでは、みな「満字」を明らかにするというが、そのようなことはない。釈迦が悟りを得た夜から、常に「般若」を説いて来た。鹿野苑以来、どうして「満字」ではないことがあろうか。『提謂波利経』の時、無量の天人が「無生法忍」を得たようなものである。悟りを得てから六年後に、すでに『殃掘摩羅経』を説く。『涅槃経』に「私は初めて悟りを得ると、大河の砂の数ほどの菩薩たちが来て、その意義を質問した。今のあなたと同じである」とある。まさに知るべきである。鹿野苑はまさにもっぱら「半字」ではないのである。

般若経』より以降の諸経はみな「満字」であるということについては、『大智度論』に「『般若経』は秘密教ではないので、阿難に託した。『法華経』は秘密教なので、あらゆる菩薩に託した」とある。もし同じく「満字」の教えならば、なぜ一つは「秘密教」でひとつは「秘密教」ではないのか。またもしみな「満字」の教えならば、まさに同じく「三乗」を開会すべきである。またもし同じく「満字」の教えならば、「生蘇味」「熟蘇味」の二つの教えはまさに「醍醐味」の教えとなるはずである。「醍醐味」の教えは、同じく「生蘇味」「熟蘇味」の教えとなるはずである。「五味」に喩えられたものは、すべて別々であり同じでないので、それによって喩えられた教えは、同じ「満字」とはならないはずである。

 

E.3.2.c.「因縁宗」の批判

「因縁宗」は『阿毘曇論』の「六因」「四縁」を指すという。もしそうならば、『成実論』にまた「三因」「四縁」を明らかにしているではないか。すべての諸法は、みな「因縁」によって生じている。「因縁」の言葉は共通するのである。なぜ『阿毘曇論』だけなのであろうか。

また「因縁宗」は、「仮名宗」と異なる。このため、『成実論』に「四諦を見るということは、心を調える法である。悟りを得るためではない」とある。すでに「因縁宗」を立てるならば、どの悟りを得ることができるのか。もし小乗の悟りを得れば、すなわち「仮名宗」と同じになる。どうして別に立てる必要があるのか。もし大乗の悟りを得れば、すなわち「円宗」「常宗」と同じになる。やはり別に立てる必要はないはずである。ここで、別に「宗」と立てるならば、小乗と大乗とは別の悟りがあるのだということになってしまう。

 

E.3.2.d.「仮名宗」の批判

『成実論』に、「因成仮(いんじょうけ・因縁によって生じた仮)」「相続仮(そうぞくけ・仮が連続して存在すること)」「相待仮(そうだいけ・相対関係を生じさせる仮)」の「三仮」は浮いては消えるようなものであることを観じる法について述べている。すなわちこの「世諦」の事象的な法は、『成実論』の中心的な教えではない。『成実論』は、「空」を見て悟りを得ることを述べているので、まさに「空」をもって「宗」とすべきである。また『大智度論』に「三蔵教」の中の「空門」を明らかにしているが、そこに「仮名門」はない。もしその意義を指すならば、その意義をもって「宗」の名称とすべきである。すでに別に名称を立てているのならば、「空」を見て悟りを得ることではない。

 

E.3.2.e.「不真宗」の批判

大品般若経』において、諸法について「幻、焔、水中月、虚空、響、乾闥婆城(けんだつばじょう・蜃気楼のこと)、夢、影、鏡中像、化(いわゆる魔術師のわざ)」の「十喩」を用いて、真実ではなく誤った相であるとされている。そして龍樹は大乗の中にある異端的外道を指して、「仏の十喩を取って、すべては幻の如く化の如く、生じることもなく滅することもないと説く。それは般若の意義を失っているので外道と同じである」と述べている。どうして他から非難される意義を拾って、「不真宗」を立てるのか。もし文に幻化を明らかにして、「仏性」「常住」を述べないことを「不真」とするならば、それは誤りである。『般若経』に「仏性」「常住」を明らかにしているということは、前にすでに述べた通りである。なぜ『般若経』だけが幻化を明らかにしているのだろうか。『華厳経』にまた「すべては化のようであり、夢のようであり、心は巧みな魔術師のようである」などのあらゆる譬喩がある。『涅槃経』にもまた「諸法は幻化のようである。仏はその中において執着を起こさない」とある。このように、あらゆる経典では、みな幻化を明らかにしている。そうならば、これらはみな「不真宗」であるはずである。もしあらゆる経典の幻化が「不真宗」でないならば、なぜ『大品般若経』においてのみ、詳しく真実の相ではないと説いていると言えるのか。

 

E.3.2.f.「常宗」の批判

「常宗」は『涅槃経』だと言っている。しかし『涅槃経』はどうしてただ「常住」だけを明らかにするのだろうか。また「非常非無常」「能常能無常」を明らかにし、並べて用いて「常、楽、我、浄、無常、苦、無我、不浄」の「八術」を具足する。どうして単に「常住」だけを取って「宗」とし、「無常」を取って「宗」としないのか。車輪が片方だけの車は走れず、片方だけの翼の鳥は飛べないようなものである。

彼が「誑相不真宗は、すなわち通教である。常宗はただ真宗であるならば、すなわち通宗である」と言っているが、「宗」は「真」と「不真」に共通させているではないか。「不真宗」は「通教」であると言って、どのような意義をもって「宗」ではなく「教」を用いるのか。「真宗」は、どのような意義をもって「教」ではなく「宗」を用いるのか。「宗」にもし「教」がなければ、どうして「真」を知ることができようか。「真宗」は「宗」がなくて「教」があれば、同じく「通教」と名付けられる。もし共に「教」をなくして「宗」を留めるならば、同じく「通宗」と名付けられる。もし共に「教」を留めるならば、同じく「通宗教」と名付けられる。もし「不真」と「真」を留めるならば、すなわち「通不真宗教」「通真宗教」と名付けられる。「通不真宗」は、「三乗」が共に修するものとすることができるので、「通真宗」もまた「三乗」が共に修するものとするべきである。もしこの「通」は「融通」の「通」だとするならば、「通教」もまた「通真」の「通」であるべきである。これはすなわち両方の名称が混同しており、意義に区別がない。

彼は『楞伽経』を引用して「説は通じて無知の人を教え、宗は通じて菩薩を教える。このために真宗をもって通宗とする」と言っている。もしそうならば、これはすなわち「因縁宗」「仮名宗」「不真宗」は、みな無知の人を教えるものとなる。まさにすべてを「宗」とすべきではない。このように並べて検討すれば、「四宗」の名義は、非常に不便である。

法華玄義 現代語訳 197

『法華玄義』現代語訳 197

 

E.3.1.d.「第五時教」の批判

「第五時教」が、釈迦入滅時の「仏身」の「常住」、衆生の「仏性」、一闡提の「作仏」を説いている、ということについての批判は以下の通りである。問う。成実宗の論師は、「二諦」によって理法を理解している。「第五時教」は「二諦」を摂取するのか。もし「二諦」を摂取するならば、他の経典と同じである。「第五時」より前の教えの「二諦」は「無常」ならば、釈迦入滅時の「仏身」の「二諦」はどうして「常住」となることができようか。釈迦入滅時の「仏身」は「二諦」を出ないで、「別教」の理法を照らし、「別教」の「惑」を破って、「常住」であるとすることができれば、前の教えが明らかにする「二諦」もまた「別教」の理法を照らし、「別教」の「惑」を破るはずである。なぜそれが「無常」であろうか。衆生の「仏性」と一闡提の「作仏」も、これと同じように批判することができる。このために知ることができる。理法を明らかにすることは、前の教えと異なりがない。なぜ「常住」としないのか。

「頓教」に対する批判も、これと同じである。「二諦」においては同じであるので、何によって「頓」とするのか。「権」は別であるとしても、事象に従って大乗と小乗を区別すべきではない。これは大いに顛倒している。

 

E.3.1.e.「偏方不定教」の批判

不定教」は、「五時」の順序の中にあるのではなく、別に特定の衆生の能力のために説かれるものである。『金光明最勝王経』『勝鬘経』『楞伽経』『殃掘経』などがこれである。

問う。『殃掘経』の経典は、釈迦が悟りを開いて六年目で説いた教えである。順序通りに聴衆を列挙することは、他の経典より詳細である。誤りを退けて「常住」を明らかにすることは、他の経典より分明である。帝釈天梵天、四天王、および十大弟子、そして文殊菩薩まで、みな誤りを指摘される。そして教えを聞くことも自然である。まさに、「五時」の順番に入れるべきである。しかしここでは「不定教」としている。

維摩経』もまた誤りを指摘する経典である。どうして「五時」の順番に入れるべきであろうか。また『維摩経』において責められるところは昔のことである。維摩居士の見舞いに行く際、昔責められたと言って、行くことを辞退している。まさに知るべきである。十二年の前にすでに責められているという事実を記していることは、『殃掘経』と同じである。もし『殃掘経』が「偏方不定教」ならば、『維摩経』は「五時」の順番に入らない。もし『殃掘経』に「常住」を明らかにすることは、別に特定の衆生の能力のためといえば、『維摩経』に「煩悩の一種は如来の種である」とある。どうして「五時」の順番の中の教えであるといえるのか。

 

E.3.1.f.「五味」の教えに対する解釈の批判

『涅槃経』にある「五味」の教えの喩えによって「五時教」を判断し、牛より乳が出ることを用いて、「三蔵教」の十二年の前の「有相教」を喩え、乳から酪を出すことを、十二年の後の『般若経』の「無相教」を喩え、酪から生蘇を出すことを、「方等教」の「褒貶教」を喩え、生蘇から熟蘇を出すことを、「万善同帰教」の『法華経』の教えを喩え、熟蘇より醍醐を出すことを『涅槃経』の「常住教」を喩えているが、それについて批判する。

これは、目に見えて経文に背いており、意義理法も顛倒して、順序通りになっていない。なぜなら『涅槃経』には「牛より乳が出ることは、最初に仏から十二部経(すべての経典をその内容と形式から十二種類に分類したもの)が説かれることを喩えている」とある。どうして十二部経をもって、小乗の九部経の「有相教」に対応させるのか。第一に、「有相教」に十二部経はなく、第二に、「有相教」は仏の最初の説法ではない。このために、これをもって対応させるべきではない。

彼は擁護して「小乗にも十二部経はある。『涅槃経』の経文に『雪山に忍草がある。牛がもし食べれば醍醐を出す。さらに他の草もあるが、牛が食べても醍醐を出さない』とある。このために知ることができる。大乗と小乗にはそれぞれに十二部経がある。ただ仏性があるのと仏性がないのとの違いである」と言っている。

今問う。たとい共通して十二部経があっても、どうして「仏性」を明らかにする十二部経を取って「乳味」の教えとしないのか。『涅槃経』の第七巻に「(十二部経のうちの)九部経には仏性を明らかにしていない。この人に罪はない。大海にはただ七宝があって、八宝があるということではないというように、この人に罪はない」とある。これによって言えば、もし十二部経に「仏性」がなければ、この人は罪を得る。すでに十二部経を具すと言えば、どうして「仏性」を明らかにしないのか。すなわち罪を得る句となってしまう。どうして罪のない十二部経に合わせないのか。

もし十二部経より「修多羅」を取り出し、「修多羅」を「無相教」の『般若経』の教えに対すると言えば、「修多羅」はすなわちすべての「有相教」「無相教」に共通することになる。「五時」の経典はみな「修多羅」である。どうして「無相教」の『般若経』だけに対するのか。

解釈して「『般若経』の中に仏の直説の意義がある。またこれは第二時である。このためにこれに対する」と言っている。

もし「直説」はまさに「修多羅」であると言うならば、『般若経』の中に、「譬説」「因縁説」「授記説」「論議説」などがある。どうしてただ「直説」だと言えるのか。『般若経』はあらゆる説を兼ね備えるが、「修多羅」をもって名称とすれば、他の経典にも「直説」はある。どうして「修多羅」に対応しないのか。

もし第二時と言うならば、どの経典が第二時でないことがあろうか。すでに前に批判した通りである。

「修多羅」から「方等教」の経典を出すことを、褒めたり責めたりする『維摩経』などの教えに対応させれば、『維摩経』はまさに『大品般若経』の後になければならないことは、すでに前に論破した通りである。

「方等教」から『般若経』を取り出し、『法華経』に対応させれば、『涅槃経』の経文に「般若」と言っても、曲げて解釈して『法華経』とする。『涅槃経』の経文を曲げて自分の意義に合わせるようなことは、最も意味がない。『涅槃経』に「八千人の声聞は『法華』において授記を受ける」とある。『般若経』において「授記」を受けるとはいわない。どうして『法華経』を呼び寄せて『般若経』とすることができようか。経文に背き要旨を失い、順序が成り立たない。

般若経』から「大涅槃」を出す。彼は解釈して「『法華経』より大涅槃を出す」と言っている。これもまた『涅槃経』の経文に合わない。たとえば親の言うことを聞かない子のようであり、群れに従わない羊のようなものである。

五時教」の欠点については、その誤りはこのようである。その「四時教」「三時教」は、あえて煩わしくさらに批判する必要はない。南方の「教相」は、受け入れることはできない。

今、さらに「三時教」を用いることを批判する。理論派の一派において「十二年の後、終わりの『法華経』に至るまで、同じく無相教と名付ける」と言うことは、『法華経』に「三乗」を開会しているので、『般若経』もまたまさに「一乗」に帰すべきである。もしそうでなければ、どうして同じくこれが「無相教」なのか。「四時」もまたこのようである。